TABLE DES MATIERES

1. LA CREATION, LES OBJECTIFS, LA GESTION
2. NOTRE QUESTIONNEMENT
3. L’HISTORIQUE, L’EVALUATION
4. LES PARTENAIRES

4.1 : HENRI MALDINEY
4.2 : ADO HUYGENS
4.3 : BERNARD STEVENS

1. LA CREATION, LES OBJECTIFS, LA GESTION

Le CENTRE ET ECOLE BELGE DE DASEINSANALYSE - d'analyse existentielle ou de la présence (C.E.B.D.A.) a été fondé en tant qu’association sans but lucratif le 16 mai 1998 à l’initiative d’Ado Huygens qui, étudiant du Pr. Paul Jonckheere, ne voulait pas, alors que ce dernier partait en retraite, laisser péricliter cette pensée fondamentale dans le champ de la santé mentale.

Notre association est agréée dès 1999 et affiliée à la FEDERATION INTERNATIONALE DE DASEINSANALYSE.

L’association a notamment pour but :

Un conseil d’administration en gère le bon fonctionnement. Il est formé par

Ado HUYGENS, docteur en psychologie, président -fondateur
Dominique SAINTES, docteur en médecine, experte, secrétaire -fondatrice
Ief NICASI, licencié en psychologie et sexologie, trésorier-fondateur
Lisbeth TIMMERMANS, psychiatre, Administrateur
Christiane AZERA, psychiatre, Administrateur
Jean-Luc LANNOY, licencié en droit, docteur en philosophie, Administrateur
sylvain DAL, psychiatre, Administrateur

Les fondateurs ont proposé au Professeur Henri Maldiney de devenir le Président d’honneur de l’association dans la mesure où il incarne le courant phénoménologique de notre propre pensée. Il ne doit pas assister au conseil d’administration mais reçoit tous les procès verbaux et marque son accord pour toute publication de l’association. Le professeur Henri Maldiney a accepté ce rôle dont il a précisé la qualité d’istor : celui qui atteste et qui est garant.

Le conseil d’administration propose régulièrement à certains représentants remarquables de la Daseinsanalyse ou de la phénoménologie de devenir membre d’honneur. Le Pr. Dr. Paul Jonckheere, fondateur du premier groupe de phénoménologie clinique en Belgique fut notre premier membre d’honneur en janvier 2002.
Depuis le sont devenus : feu le Pr. Dr. Jacques Schotte en octobre 2005, le Pr. Dr. Françoise Dastur en novembre 2008 et le Pr. Dr. Bernard Stevens en mars 2009.

Le conseil d’administration a également créé une commission de recherche qui se réunit régulièrement pour débattre des questions de fond de l’association. Elle se propose aussi de rédiger un article qui pourrait paraître dans la nouvelle revue annuelle de Daseinsanalyse présidée par le Dr. Fidel Gion Condrau . Cette commission est composée d’un noyau de trois personnes :
Ado Huygens, directeur et responsable de la formation
Bernard Stevens, référent principal des philosophes
Bruno Verrecchia, psychiatre et docteur en philosophie, référent principal des médecins et des psychiatres.

2. NOTRE QUESTIONNEMENT

A la création de notre association, nous nous sommes demandé si la Daseinsanalyse n’était pas devenue obsolète. Nous avons donc posé la question au Pr. Henri Maldiney :

Ado Huygens : Cher Professeur, en juillet 99, nous rencontrâmes en Alsace un couple de psychothérapeutes. Engagés dans une discussion, ils nous entretinrent d’un ami qui pratiquait la Daseinsanalyse, courant qu’ils connaissaient mais qui leur semblait depuis bien longtemps dépassé. N’est-il donc pas anachronique d’ouvrir un centre et une école de Daseinsanalyse ? Qu’en pensez-vous?

Pr. Henri Maldiney : Cher Ado Huygens, j’allais vous répondre : « on ne dépasse vraiment que ce par quoi on est passé ». Mais aussitôt je me ravise car c’est précisément ce que ne peut le on. Le on s’habille de prêt à penser. Il suffit qu’une pensée aurorale, un concept à l’état naissant, reçoive un nom pour que, courant de bouche en bouche, il soit exploitable et négociable à merci. Il figure désormais au musée du vocabulaire. Ainsi en est-il, pour ceux qui tiennent boutique d’opinions, de Dasein et de Daseinsanalyse. Dire le « Dasein », c’est déjà renoncer à en articuler le sens dans une autre langue et l’y transporter à titre d’objet. Or il n’a sens qu’en acte, à l’œuvre,en énergeia.

« Dasein » veut dire « être le là » et, pour le comprendre, il faut l’être. Il peut se traduire par présence = être à l’avant de soi, ce qu’exprime aussi « ex-ister » ; se tenir hors, dans l’ouvert, s’arracher à la simple étance en étant capable de se pouvoir.

Ces mots, à prendre dans un sens non-trivial, exigent que chacun fasse l’épreuve de ce à quoi ils appellent. Le psychothérapeute, psychiatre ou psychologue, doit passer par cette épreuve de soi et s’apparaître en son auto-phanie, s’il veut être à même de rencontrer l’autre et d’être rencontré.

La Daseinsanalyse est l’analyse des dimensions suivant lesquelles un homme existe. Elle ne sera dépassée que lorsque l’existence elle-même sera dépassée ; et non pas dans le sens où se sont engagées, depuis un quart de siècle, les sciences dites humaines. La tendance dominante, aujourd’hui, est de constituer l’existant en objet. On commence par le collectif auquel ensuite on intègre l’individuel.

Il s’agit bien cette fois du on jouissant de l’extra-territorialité scientifique. L’homme malade est assimilé à un dossier dont les rubriques sont préconstruites. ( Cf. le DSM4 )

La folie est une maladie humaine, une maladie de l’être-homme pour autant que l’homme ne soit pas un objet mais existe au risque de soi-même. L’objectivation de l’homme est une défense contre la peur d’exister dans l’ouverture, en soi plus avant. Elle permet de projeter au dehors les conditions d’une existence en échec de soi. Or l’existant n’a pas son sens d’être dans l’ensemble des états de choses. L’objectiver , c’est le court-circuiter de la dimension même d’exister, le libérer de sa liberté et transformer l’histoire en destin.

La Daseinsanalyse est une façon compréhensive d’être le là de tout ce qui met en question la dimension de l’existence en l’homme. ( Réponse du 1 septembre 1999)

Cette réponse fut décisive dans notre choix que nous ne regrettons pas aujourd’hui alors que nous fêtons nos dix années d’existence en organisant le septième forum international de Daseinsanalyse.

3. L’HISTORIQUE, L’EVALUATION

1998 – 2009 : dix années de réflexion, de recherches, d’étude, de publication, de rencontres qui ont permis à notre Centre et Ecole Belge de Daseinsanalyse d’accompagner quatre cliniciens dans leur formation longue et exigeante. Ief Nicasi, psychologue et sexologue (2002- 2009), Astrid Boulet, psychologue (2002-2009), Lisbeth Timmermans, psychiatre (2004- 2009), Sihem Blanchet,Médecin oncologue, (2004-2009) et Ahmed Boucham, psychologue (2005- 2009). Cette formation fut aussi intense pour les étudiants que pour son organisateur, Ado Huygens. Durant ces sept années et deux promotions d’une dizaine d’étudiants, nous avons pu écouter et partager l’expérience insigne d’êtres exceptionnels : le Pr. Schotte, psychiatre, Belgique ; le Pr. Jonckheere, psychiatre, Belgique ; le Pr. Dastur, philosophe, France ; le Pr. Bernet, philosophe, Belgique ; le Pr. Shore, philosophe, Japon ; le Pr. Stevens, philosophe, Belgique ; le Pr. Legros, philosophe, Belgique ; le Dr. Philippe Antoine, psychiatre, Belgique ; le Dr. Alexandre Luycks, psychiatre, Belgique ; le Dr. Raulier, médecin-thérapeute, Belgique ; le Dr. Verrecchia, psychiatre, docteur en philosophie, France ; le Dr. Charbonneau, psychiatre, France ; le Dr. Masson, psychiatre, Belgique ; le Dr. Donnars, psychiatre, France.

Chaque année fut également organisé deux jeudi soirs par mois un séminaire de phénoménologie clinique.

4. LES PARTENAIRES

Le Pr. Henri Maldiney est né en 1912 et vit pour l'instant dans le sud-ouest de la France où il s'adonne principalement à l'écriture. Docteur en philosophie, historien de l'art, il a enseigné à Gand puis à l'université de Lyon la philosophie générale, l'anthropologie phénoménologique et l'esthétique.
Son intérêt pour la psychiatrie l'a poussé à séjourner auprès de psychotiques, à les écouter et à pénétrer leur univers énigmatique. Suite à cette expérience bouleversante, le Pr. Maldiney a trouvé sinon réponse, du moins un refuge dans l'art et dans l'alpinisme, la montagne.
Son écriture est comme disent les Grecs " en energeiai ", en œuvre et en plénitude. Elle ne peut nous laisser indifférente car elle nous met en demeure de nous transformer ou de nous anéantir. Chacun de ses livres est une pensée vibrante qui nous permet d'appréhender le monde, l'homme en tant que Dasein et d'en comprendre les fondements. Son écriture est ouverture-au-monde. Elle ne thématise pas le Dasein mais l'existe au même titre qu'une œuvre d'art. Son approche de l'art et de la folie est résolument personnelle et tant constituée que constituante.
Sa pensée féconde qui s’est nourrie de celle de Heidegger, de Shitao, Staiger, Riegl, Lao-Tseu, enrichie de rencontres insignes – Tal-Coat, Francois Cheng, Roland Kuhn, Jacques Schotte,… - , réfugiée dans l'écho aussi vertigineux que silencieux de la montagne, sa pensée féconde lui a permis d'éprouver les existentiaux pour forger le sien propre qu'il a appelé "Transpassibilité" - "Transpossibilité". Sa rigueur, son ascèse au travail, son accueil et son ouverture ont déployés dans l'Ouvert les sens aujourd'hui souvent recroquevillés des mots "Rencontre" , "Evénement", "Rythme", "Oeuvre", "Vide", "Déchirure du rien" et ont amené ainsi dans l'éclaircie de l'Être toute la dimension de la "Présence" qui fonde le Dasein. Son expression " Gradient d'ouverture et quotient de profondeur" qu'il affectionne pour signifier par exemple toute la puissance des visages de la statuaire d'Angkor nous permettra de méditer tout le chemin qu'il nous reste à parcourir pour ek-sister.
C'est cet homme discret, retiré dont l'apparaître se confond à l'Être comme dans certains rouleaux de maîtres chinois, c'est cet homme qui nous a fait le grand honneur de devenir comme lui-même l'a précisé notre istor, notre garant. Pouvions-nous imaginer meilleur garant ? C'est toute sa présence qui irradie notre école, qui nous convoque toujours à l'humilité, à l'ascèse du travail, à la solitude de l'écriture, à l'écoute de la nature enfouie. Il nous permet et nous permettra toujours de ne jamais sombrer dans "l'oubli de l'Être".
Extrait de la préface au livre en hommage à Henri Maldiney.
Dialogue entre Ado Huygens et Henri Maldiney.

Quant y-a-t-il rencontre ? Ce n'est pas un contact. Il y a rencontre quand quelque chose se dévoile dans votre regard, ce qui ne peut pas aller sans votre dévoilement.

Cette rencontre implique-t-elle un cheminement ?

Dans ce que j'écris, il s'agit d'une question, question qui a été posée sous différentes formes, et dont il s'agit justement de marquer l'inauthenticité de ces formes, de les évacuer. Si je restais à cette seule critique, je ne dirais rien du tout. Il faut qu'il y ait une partie dévoilante. Mais ce n'est pas moi qui peux. Celui qui me lit ne pourra pas comprendre l'épiphanie que je lui propose s'il ne se trouve pas, en même temps, en état d'autophanie. C'est en quoi une Œuvre est spirituelle. Elle marque un mode d'existence irréductible. C'est pourquoi, ce n'est pas en examinant le mode de vie d'un artiste qu'on apprendra à exister ou à être soi-même artiste.

Il s'agit donc bien d'une lecture qui s'apparente à un cheminement-méditation - entrer dans le sens[1] - d'où surgit, quelques fois, rarement, à partir de rien une rencontre. Celle-ci ne peut donc être préméditée, préparée. Cheminer n’est pas anticiper mais se laisser-aller-à-être. La rencontre n'exige en aucune manière de connaître la biographie de l'auteur. Qu'est-ce qui nous permettrait dès lors de mieux pénétrer cette écriture ?

C’est l’écriture elle-même. C’est au lecteur à passer par elle. Ce qui constitue dimensionnellement une œuvre d’art quelle qu’elle soit, c'est la dimension suivant laquelle elle se forme, suivant laquelle elle existe. Elle se trouve par cette existence, propre à elle, toute signifiance sans être elle-même signifiable par autre chose. Ceci n’a jamais été, au fond, exprimé. Quelle est la dimension constitutive d’une œuvre ? C’est ce qui justement n’est pas un état de chose, ce qui n’a rien à voir avec une logique, c’est le rythme. Le rythme n’est pas un objet. On ne l’a pas. On n’est pas devant. On est au rythme. Ce qui ne veut pas dire qu’on est au rythme comme on est au monde. Justement au rythme, on n’est pas à ce monde, ni du projet, ni de l’intentionnalité. Par conséquent, on n’a jamais réellement compris le rythme. Il est irreprésentable. Il n’y a pas de notation possible du rythme parce que le rythme implique son espace et son temps. Il n’est donc pas explicable dans un espace et un temps qui n’est pas le sien. Tant qu’on est pas soi-même impliqué rythmiquement dans cet espace et ce temps, on est hors du rythme, on est hors d’œuvre. Tout rythme est unique. Il est intégralement dans chacun d’eux. Il y a autant de rythmes que d’œuvres. Le rythme est pourtant Un. C’est ce qui fait justement qu’une œuvre d’art est unique, parce qu’elle est rigoureusement l’expression directe de l’Un. Voilà le vrai sens de l’Un… Il n’est pas question ici d’essence, il n’est pas question d’étance.

C’est donc un mode d’être qui n’est pas celui des étants, au milieu desquels nous vivons, ni de cet étant dont nous sommes nous-mêmes la possibilisation dans la mesure où nous ouvrons un monde. Ouvrir un monde, c’est ouvrir un possible, c’est ouvrir le possible et par la même le sens. A sens, ce qui se situe sous l’horizon d’un possible. C’est en quoi consiste précisément l’ouverture d’un monde. Or le rythme, ce n’est pas çà du tout.

Il n’ouvre pas du tout ce monde là, ce monde du pouvoir être ou ce monde de l’intentionalité. C’est là qu’est le sens vrai de ce que j’ai appelé transpassibilité.

Né à Bruxelles en 1957, Ado Huygens, après avoir terminé des études gréco-latines, entreprend une licence et agrégation en psychologie clinique qu’il solde avec distinction et sans encombre. De parents bilingues, il parle les trois langues nationales tout en maîtrisant l’anglais. Passionné par l’art, la danse, le mime et l’expression corporelle, il décide en 1983 de suivre une formation parisienne en chorégraphie et mise en scène qu’il réussit, lui permettant en 1984 de créer un spectacle en Egypte sur la mer rouge.

Dès la fin de cette même année, il désire mener à bien un projet qui favorise la synergie entre la psychologie, l’art, la créativité et l’épanouissement de l’être humain. Sa vision est trop pionnière pour s’inscrire dans un cadre déjà établi. Il achète un petit château dans les Ardennes et oeuvrera durant près de quinze années en ce sens tout en se formant inlassablement : - Somatothérapies et Somatanalyse reprenant toutes les grandes techniques corporelles (Dr. Meyer et Dr Zaruchas Paris). Il devient vice-président de l’Association Internationale de Somatothérapie et président fondateur de l’Association Belge (1992-1995) - Hypnose Ericksonnienne ( Linden – Goldstone USA) Il devient président de la Société Belge d’hypnose de langue française 2002-2009 - Thérapie Brève ( Watzlawick – Weakland USA) – Haptonomie (Frans Veldman Junior Hollande) - Daseinsanalyse et Phénoménologie ( Sous la direction des Pr. Jonckheere, Pr. Schotte Belgique ; Pr. Maldiney France…)

En 1996, il décide de quitter les Ardennes pour regagner Bruxelles afin de s’initier à la philosophie et approfondir la phénoménologie clinique en doctorant auprès des Pr. Schotte, Kinable, Dupuis et Maldiney. Le Pr. Jonckheere, fondateur du groupe de phénoménologie clinique, prenant sa retraite, il reprend le flambeau et fonde en 1998 avec des confrères philosophes et psychiatres le Centre et l’Ecole Belge de Daseinsanalyse. Il défend en 2003 sa thèse « Être et Présence : conditions de possibilité de toute psychothérapie » et obtient la plus grande distinction. Il organise une formation à la Daseinsanalyse sous forme de séminaires et entrelace le coaching d’entreprise à l’herméneutique heideggérienne.

Il retravaille sa thèse, médite ses concepts fondamentaux et refond son écriture en un livre qui paraît en novembre 2008 chez Encre Marine « Penser l’existence, exister la pensée… de l’humanitude, de l’amour au jour de la phénoménologie clinique ». Il organise en 2009 le VII forum de l’ « International Federation of Daseinsanalyse » à Bruxelles dont le thème central était « Que déploie la phénoménologie dans le champ de la psychothérapie » ? Il devient au terme de ce congrès Vice-Président et trésorier de la Fédération Internationale de Daseinsanalyse.

De 2004 à 2008, il enseigne à l’université d’Aix en Provence, au sein d’un DESU en coaching où s’entrelacent pratique, réflexion, diverses perspectives théoriques et travail personnel, la phénoménologie clinique : un lustre de collaboration intense et fructueuse dont les étudiants témoignent dans leur évaluation de fin d’année. 65 h. de cours reprenant la pensée philosophique de Husserl, de Heidegger pour l’entrelacer à celle clinique de Binswanger, de Kimura et esthétique de Maldiney ; entrelacs dynamisé par des cas cliniques et mises en situation.

Depuis fin des années nonante, Ado Huygens reconnaît en certains de ses patients une différence fondatrice qu’il n’aura de cesse de mieux comprendre. Identifiés sous des termes multiples et variés - toujours insatisfaisants – tels que surdoués, haut potentiel, douance…, ils demeurent livrés à leur sort, souvent en proie à leur intelligence, paradoxalement démunis. Au fil et dans l’écart de leurs présences, Ado Huygens leur déploiera un nouvel horizon de compréhension et leur proposera le monde de l’art moderne et l’avènement du sublime. Il forge le concept d’ « intelligence visionnaire ». Il organise des voyages et des séminaires afin d’éveiller leur conscience au contact de l’expression artistique sous toutes ses formes. Spécialiste de l’art moderne, il les accompagne et les guide dans les lieux les plus remarquables : Le Centre contemporain Georges Pompidou et le musée d’art moderne à Paris, La fondation Beyeler et la Kunsthalle à Bâle, La Neue Nationalgalerie et L’Hamburger Bahnhof à Berlin, Les Guggenheim de New-York et Bilbao, Les Musées d’art moderne MOMA de New-York et San Francisco dont la fondation Young, Les Tate Modern et Britain de Londres, le Leopold museum et musée d’art moderne de Vienne…

L’Extrême-Orient joue dans sa vie un rôle capital. Ses voyages en Chine et au Japon, son initiation à la cérémonie du thé – Chanoyu, la lecture des taoïstes, sa rencontre avec Bernard Stevens et la pensée japonaise - Nishida, Nishitani - lui permettent d’éprouver et pratiquer non seulement les fondements de la Daseinsanalyse, de la phénoménologie mais aussi ce mouvement dynamique qui transcende la performance vers le déploiement de l’excellence. Le Japon devient « sa retraite herméneutique » où il se rend chaque année pour se ressourcer ou animer des séminaires.

En 2006, sa rencontre avec Véronique Salik engendre l’élan de la création du « Crossover Coaching » permettant de croiser deux regards, deux intensités et d’instaurer un espace de l’entre-deux créateur et innovant. Le sien est le coaching herméneutique qui enrichit l’entreprise tant d’une méthode rigoureuse d’observation et de compréhension que de son expérience de 25 années en ressources humaines et des concepts et vécus fondamentaux de sa pensée : l’humanitude, la Rencontre, l’authenticité, la dynamique pulsatile des régimes d’activités, l’ipséité, l’intelligence visionnaire, la créativité, l’impermanence- finitude de toute chose, le désencombrement nécessaire du moi, la recherche de différentes perspectives pour un comprendre harmonisant les contraires, la présence dynamique du néant et la vigilance de rester à l’écoute des signes lents de l’incalculable, de toujours se maintenir au bord de l’abîme de la transcendance: pouvoir s’affranchir de l’emprise de l’étant. Il lui paraît essentiel de sensibiliser les entreprises et leurs dirigeants à un horizon plus humaniste et éthique, les ouvrir à un temps de méditation des concepts fondamentaux de l’existence afin d’élaborer un nouveau fond à l’économie du 21ième siècle, nouveau fond, nouvelles fondations dont les crises financières et économiques actuelles crient l’urgence. Pour un cheminer du « penser » !

Bernard STEVENS est né à Jakkarta en 1956. Suivant sa scolarité en Australie, Iran et Belgique, il devient docteur en philosophie (UCL) en 1986. Eclectique, érudit, il ne se dit pas spécialiste de la pensée japonaise, de la phénoménologie… mais plutôt penseur en quête d’une universalité.

Il est professeur à temps partiel à l'UCL depuis octobre 2001, chercheur qualifié du FNRS depuis décembre 1989 et chargé de cours invité à l'Université de Liège, depuis octobre 1999.

Au-delà d’un savoir, d’une connaissance, Bernard Stevens est un artiste et un bouddhiste pour qui le chemin et le cheminement sont fondamentaux.

Philosopher à la croisée des civilisations d’Occident et d’Orient.

Pourquoi s’intéresser, d’un point de vue philosophique, à la question du dialogue interculturel ? Et pourquoi, dans ce contexte, privilégier la philosophie japonaise contemporaine ? En quoi, tout ceci nous éclaire-t-il sur la connaissance de l’humain ? Sur l’analyse du Dasein ?…Telles sont quelques-unes des questions qui ont animé mon labeur philosophique et dont j’aimerais partager ici quelques conclusions.
Il est clair que la philosophie occidentale s’est construite à partir des sources gréco-romaines et judéo-chrétiennes, avant de s’enrichir de l’apport musulman au Moyen-Âge et ensuite, durablement, des apports latins, germaniques et anglo-saxons durant la modernité. Il y a ainsi une logique interculturelle à l’œuvre dans la constitution temporelle de la tradition philosophique — ce dont a pu témoigner clairement la philosophie de l’histoire d’un Hegel. Cependant une des caractéristiques de l’époque récente est que ce mouvement d’intégration continuel a connu un temps d’arrêt (comme en témoigne d’ailleurs la postérité de ce même Hegel), occasionnant une sorte de piétinement dans sa dynamique de créativité spirituelle. Expliquons-nous.
La question de l’interculturalité en philosophie implique une reconnaissance de l’altérité de l’autre en son identité culturelle. Le mot « culture » ici est une notion forte recouvrant un ensemble de règles de conduite, d’orientations cognitives, de critères d’évaluation, ainsi que de convictions sur les vérités métaphysiques. (Peut-être d’ailleurs le mot civilisation conviendrait-il mieux^[2] ). Or une reconnaissance de l’autre culture à un tel niveau fondamental, c’est là précisément ce dont la philosophie en Occident, depuis qu’elle a trouvé sa forme classique durant la période dite moderne (disons, de Descartes à Husserl), s’est montré incapable. L’autre, lorsque l’altérité y est prise en compte, est en effet toujours pensé à partir du même. L’autre est un alter ego, littéralement, c’est-à-dire un autre soi-même. Et toute la problématique se résout à la question de l’attitude éthique dont le sujet doit faire preuve envers son semblable. La question de sa différence culturelle, en d’autres mots : la question de savoir si un individu ou un groupe d’une autre culture que l’occidentale peut nous apporter quelqu’information sur notre propre réalité humaine ou sur le monde (ou le surmonde), ne se pose pas. L’autre, culturellement parlant, n’est jamais perçu comme sujet : il reste encore et toujours l’objet d’un discours issu du logocentrisme ethnocentrique occidental dans (ce qu’il faut bien nommer) son incurable impérialisme culturel. La philosophie — sur ce plan — reste en somme encore une idéologie d’esprit colonialiste. C’est dire son retard. Dans un 21ème siècle déjà bien engagé, la philosophie occidentale perpétue en somme le scandale intellectuel selon lequel on se soucie davantage de connaître l’humanité grecque d’il y a 2500 ans que nos contemporains à l’autre extrémité de l’écoumène. Et si jamais on se penche sur la réalité de cet autre, ce sera dans le souci de lui apporter le savoir et l’idéologie, supposés seuls valables, de la culture encore aujourd’hui dominante : l’occidentale.
Ce n’est que tout récemment que la question de l’altérité culturelle a recommencé à poindre dans une portion infime de l’esprit philosophique contemporain — poussé sans doute par l’affirmation de plus en plus spectaculaire des identités asiatiques sur le plan, quelque peu moins spirituel, des forces économiques , idéologiques et géopolitiques .
La question de l’interculturel ne se limite toutefois pas à l’attention courtoise ou curieuse envers l’altérité accidentelle du non-occidental. Elle concerne toute une série d’enjeux essentiels . Par exemple:

Je ne vais bien évidemment pas épuiser ici toutes ces thématiques, mais tenter, par une série de remarques, d’en évoquer très sommairement les enjeux. (Je passe ici sur des considérations méthodologiques^[3]], certes incontournables en cours de recherche, mais qui empiéteraient trop, dans le présent exposé, sur le message que je souhaite transmettre). Concernant la question de la nature humaine et des enjeux éthiques et métaphysiques fondamentaux, le problème est de dépasser la diversité des cultures, non plus en imposant un paradigme dominant sur les autres, mais en développant une communication interculturelle permettant d’atteindre des notions communes, des valeurs communes, bref : des universels transculturels. Toutefois, cette problématique, abordée jusqu’ici par les sociologues et anthropologues, attend encore d’obtenir, dans la réflexion philosophique, la place qui lui revient : c’est-à-dire la première.

Dans ce contexte, si le dialogue interreligieux existe depuis quelques décennies déjà, la réflexion philosophique sur l’éclairage métaphysique, éthique ou anthropologique que les grandes spiritualités asiatiques peuvent jeter conjointement sur les notions ultimes n’est encore qu’une pratique très marginale. Or il y a là un domaine vaste et fondamental, susceptible d’apporter des contributions à des niveaux substantiels de la réflexion philosophique.

Certains philosophes occidentaux l’ont pressenti, tel Schopenhauer. Mais c’est toutefois en Orient qu’il faut chercher les travaux les plus aboutis et particulièrement dans le mouvement philosophique japonais de l’école de Kyôto, au 20ème siècle, sur lequel je me suis penché ces dernières années et à propos du quel j’aimerais dire quelques mots. (Rappelons que l’école de Kyôto, fondée par Nishida, est le mouvement philosophique auquel se rattache le célèbre Daseinsanalyste, Kimura Bin).

La civilisation japonaise a en effet ceci de particulier qu’elle est la seule, parmi les grandes civilisations non-occidentales, à avoir échappé à l’acculturation due à une occidentalisation forcée (par le biais de la colonisation), et d’avoir entrepris d’elle-même une politique systématique d’occidentalisation dès le milieu du 19ème siècle, afin de pouvoir égaler la puissance occidentale, tout en tâchant de maintenir son identité propre. Or cette identité était elle-même déjà le résultat de l’assimilation pluriséculaire des grands courants culturels issus du continent asiatique par l’intermédiaire de la Chine et de la Corée : bouddhisme, confucianisme et taoïsme en particulier avaient déjà été intégrés dans un contexte culturel marqué quant à lui par l’animisme shintô. Ainsi lorsque les intellectuels japonais se sont mis à l’école de la grande tradition philosophique occidentale (elle-même déjà multiculturelle) ils ont été naturellement tentés de mettre cette dernière en communication avec les éléments cardinaux des grandes spiritualités asiatiques. Le Japon s’est voulu de la sorte, et a réussi dans une large mesure à devenir, par excellence, le pays de la synthèse ou, du moins, de la jointure des grandes civilisations historiques mondiales. Ce que les philosophes de l’école de Kyôto ont tenté mérite de ce fait toute notre attention — même s’ils n’ont pas toujours été à la hauteur de leurs ambitions. Ils nous ont en effet donné l’exemple de ce que devrait être un humanisme conséquent, à savoir une pensée de l’homme à laquelle rien de ce qui est humain n’est étranger, plutôt que de limiter l’humanisme, comme en Occident, aux sources grecques, latines et juives de la pensée. Mais plus que cela, ils ont ouvert à la pensée philosophique des horizons que celle-ci n’avait encore jamais exploré, élargissant le domaine d’investigation et offrant des voies de recherche pour mener à bien ce qui est le but affiché de la quête philosophique : à savoir, par-delà sa propre particularité culturelle, la visée universelle du vrai. Et en outre, condition de cela, ils ont suggéré la possibilité de fonder l’activité philosophique sur des bases peut-être plus profondes que la raison théorétique à partir de laquelle la pensée classique européenne a toujours voulu se construire.

D’ailleurs, la pensée philosophique de l’école de Kyôto s’est construite en grande partie au fil d’une relation critique à la modernité occidentale — responsable selon elle d’une série de mécompréhensions anthropologiques et métaphysiques essentielles, ainsi que d’un rapport aliénant à la nature.

En effet si, pour schématiser, on réduit le paradigme occidental moderne aux trois figures les plus emblématiques de son moment fondateur — à savoir Descartes, Bentham et Adam Smith — on aboutit en gros à ceci.

Une systématique philosophique fondée, ontologiquement et épistémologiquement, sur une subjectivité, l’ego cartésien, substance pensante, d’activité essentiellement théorétique, faisant face à une nature qui lui est devenue étrangère et reconstituant alors cette dernière selon les lois de la raison et la perspective propre de celle-ci. Sur cette base, l’ambition, prônée par Descartes, que l’homme devienne « maître et possesseur de la nature », est confirmée par l’empirisme anglais qui, dans un contexte plus positiviste, cherche à développer une science dont la finalité est la puissance technique sur le monde naturel : connaître la nature pour mieux la dominer au profit du bien-être de l’homme. Ensuite, sur ce plan maintenant pratique, les moyens du bien-être de l’homme sont établis, entre autres, par Jeremy Bentham^[4] qui présente une vision individualiste de la société et une conception utilitariste du bonheur : chacun recherchant pour soi-même les moyens du plaisir hédoniste maximal et du déplaisir minimal, jetant les bases d’un tissu social constitué par la rivalité de tous dans la recherche du profit personnel. Adam Smith propose alors les règles économiques d’un système libéral, c’est-à-dire capitaliste, où la richesse générale d’une nation résulte de la somme des intérêts particuliers. Et il jette les bases d’un projet social global, le nôtre encore aujourd’hui, dont la finalité est la croissance indéfinie et inconditionnelle du profit — notamment au moyen de la spéculation financière et de l’activité industrielle exploiteuse de la terre autant que des masses laborieuses.

Le fait que ce projet moderne ait été contesté dans sa globalité par la philosophie de Kyôto présente un intérêt particulier aujourd’hui que l’opinion publique occidentale prend — tardivement — conscience de ses conséquences désastreuses sur le plan, non seulement social, mais aussi écologique et climatique. Et le fait que cette remise en question ait été effectuée en mettant à contribution les grands courants spirituels des cultures asiatiques nous intéresse tout particulièrement dans le cadre de la thématique interculturelle.

Ainsi le philosophe Nishida, fondateur de l’école de Kyôto,a longuement retravaillé l’égologie cartésienne — intégrant les remaniements de cette dernière par le transcendantalisme kantien et phénoménologique — afin de creuser en-deçà du cogito théorétique, et atteindre l’enracinement de ce dernier dans une dimension plus volitive et plus affective qui le rende réceptif à certaines dimensions de la quête éthique et religieuse, ainsi qu’au sentiment de sympathie ontologique du soi profond de l’homme avec le Soi intime du cosmos. Cet approfondissement de l’ego monadique, en direction d’un soi plus altruiste, plus compassionnel et plus spirituel, se produit en s’inspirant des dimensions cardinales du bouddhisme indien (soucieux de réduire le moi égocentrique pour permettre l’éclosion du soi originel^[5] ainsi que du taoïsme (où la quête de la nature intime de l’homme conduit à l’harmonisation de celle-ci avec la grande nature cosmique dont on cherche ainsi à retrouver les rythmes^[6].Par ailleurs, un contemporain célèbre de Nishida, Watsuji, a davantage exploré les prolongements des recherches ontologiques de son collègue dans la dimension de l’éthique sociale qui caractérise plus particulièrement la tradition confucianiste^[7].Il a sérieusement critiqué l’individualisme occidental (qu’il retrace de Descartes à Heidegger) au profit du sens oriental du groupe. A travers une herméneutique fine de la notion sino-japonaise de l’homme, il montre comment ce dernier est compris, non pas comme un individu atomique entrant en rapport avec un autrui op-posé et établissant un contrat social avec lui — mais comme un être d’emblée communautaire et relationnel. L’individu n’existe que par son rapport aux autres et son intérêt est d’emblée dicté par le sens du bien commun. Par ailleurs Watsuji montre que ce débordement de la réalité humaine ne va pas seulement de l’individu vers le groupe, mais de l’homme en général vers son environnement naturel. L’homme est dès l’abord en interaction avec un environnement qui lui est co-constitutif. Altérer ce dernier c’est donc altérer l’homme dans son essence — comme l’énonce depuis toujours la sensibilité animiste du shintô.

Par conséquent, on voit aisément comment le paradigme nouveau que proposent les penseurs de l’école de Kyôto, afin de surmonter les failles du paradigme moderne, peut trouver un écho dans les préoccupations les plus pressantes de notre époque et notamment, pour faire bref, la problématique environnementale.

Et lorsque l’on creuse un peu en direction des sources asiatiques de leur pensée et que l’on cherche en outre des échos possibles de celle-ci dans d’autres traditions, notamment les traditions sans écritures, comme l’Afrique, on voit confirmée l’impression que les ressources spirituelles de l’humanité prise dans son ensemble pourraient contribuer à remédier à l’impasse dans laquelle nous a conduit le paradigme occidental moderne.

Toutefois, je n’ai évidemment pas la naïveté de croire que l’humanité contemporaine sera à la hauteur des défis environnementaux qui la contraignent aujourd’hui à mettre en question son projet actuel de société — en effet la puissance du capitalisme mondialisé est désormais trop forte et profondément ancrée pour être ainsi transformée par de belles intentions et de pâles discours.

Mais je dirai que mon effort est consonant à la sagesse antique de la Bhagavad-Gita — cette source intarissable de la tradition védantique en Inde — qui dit en substance ceci : agis, non pas en vue des résultats de ton action (réussite ou échec), mais uniquement parce que tu sais qu’elle est juste et qu’elle est dictée par la visée du vrai autant que par la conscience du bien.